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Agora vemos por espelhos [I] 12 março, 2012

Posted by Alysson Amorim in Uncategorized.
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Publicado originariamente em 02/10/2010

Nos versos finais do conhecido poema de São Paulo sobre o amor acha-se a revelação (com todas suas implicações desestabilizadoras e insidiosas) da natureza especular do mundo: videmus nunc per speculum. Algo como: agora vemos por espelhos.

Um poeta que se aventurava na teologia, Alain de Lille (1128-1202), vai retomar a sugestão paulina, que encontrava especial acolhida entre os medievais:

“Omnis mundi creatura
quasi liber et pictura
nobis est in speculum”

[Toda criatura do mundo / como se fosse livro ou pintura / é para nós como um espelho.]

O MUNDO É O LIVRO

O mundo é um espelho, e é um livro. As criaturas do universo, de ervas a astros e bestas, são interpretadas pelos medievais como possuidoras de um significado moral ou místico. A Idade Média lerá o mundo e seus objetos como símbolos de uma complexa narrativa (um quase indecifrável labirinto que exigia intérpretes autorizados). Não apenas as coisas eram símbolos que remetiam para algo além de si, como, não raras vezes, o mesmo objeto reportava-se a realidades supranaturais discordantes entre si. “Para o simbolismo medieval” esclarecerá Umberto Eco “cada coisa pode ter dois significados opostos segundo o contexto em que é vista (assim, o Leão pode significar às vezes Cristo e às vezes o Demônio).”

Os bestiários (como os herbários e lapidários) surgem entre as classes monásticas como catálogos que reuniam informações sobre objetos encontrados na natureza ou no imaginário coletivo (no caso dos bestiários, de animais e bestas) e tinham um caráter moralizador, onde a cada objeto catalogado eram associadas lições morais e místicas. Eram, portanto, veículos de interpretação da complexa narrativa do universo.

Drages

O interesse central das iluminuras que compunham os bestiários não era o de retratar com fidelidade a natureza, como resultado de experimentos e observações. Eram estampados tanto animais fantásticos quanto reais, mas mesmo quando os seres possuíam correspondentes na natureza as iluminuras raramente refletiam seu modelo natural. O que estava em jogo era claramente combustar a imaginação e apontar com ressalto para o sentido supranatural a que remetem os objetos.

Desnecessário dizer que o universo na concepção medieval não é um livro qualquer; ele é a própria Escritura Sagrada – o livro por excelência. Deste modo, mesmo monstros e trevas (mesmo servos e vassalos) contribuem como linhas que se entretecem para compor a harmonia cósmica (o livro como objeto completo). É o que Agostinho defenderá em Cidade de Deus: “também os monstros são criaturas divinas e de algum modo pertencem, eles também, à ordem providencial da natureza.”

Quando o poeta florentino Dante Alighieri ergueu aquele que é o maior dos poemas, fê-lo movido por uma obsessão com a ordenação numérica e geométrica. George Steiner exemplificará:

Certa sensibilidade aritmética é essencial ao Dante maduro. Não se trata, basicamente, de nenhuma questão de numerologia, embora a numerologia continue tão importante na Commedia como em grande parte do verso épico medieval e renascentista. Trata-se, na verdade, de uma forma ao mesmo tempo instintiva e elaboradamente planejada de dispor o argumento e a narrativa em eixos numerais e em proporções equilibradas. Proporções invertidas, por exemplo, determinam o número de citações da Escritura e de Virgílio. A Bíblia é citada só duas vezes no Inferno, oito vezes no Purgatório e doze vezes no espaço sagrado do Paraíso. No Paraíso, aliás, só se pode encontrar uma única tradução direta de Virgílio (agora ausente) em contraposição às suas sete traduções no Inferno e suas cinco no Purgatório.

Há ainda quem tenha dito que a obra de Dante foi arquitetada de tal maneira que se um de seus versos fosse modificado ou extraído do corpus, tudo desabaria como um castelo de cartas. É, por sua estrutura rigorosamente matemática, um poema imune à falsificação ou a traição.

Esse aspecto, no entanto, não é revelador apenas de um temperamento matemático do florentino, indica, ainda – e sobretudo, –  a influência da mentalidade medieval (aqui invertida) que concebe o livro como um universo. Para Dante e os medievais, um livro não pode ser um quase-livro, algo que não é concluído, senão abandonado (como proporá Garcia Marquez). O mundo é o livro – e todo livro é um esforço sério para abraçar e contemplar o mundo em sua totalidade (ainda que o outro mundo).

Neste microcosmo que é o poema dantesco, o outro mundo é desvelado (é lido) em suas diferentes instâncias – o Inferno, o Purgatório e o Paraíso – a partir de objetos e categorias (dos símbolos) que compõem este mundo. Mas não é tudo.

Iacopo di Dante, filho do poeta, alertará para a absurdidade presente em uma leitura literal da Commedia. Na leitura da Commedia não pode ser desconsiderada a já mencionada multiplicidade de sentidos de que cada símbolo é portador (o poema deve ser lido sob lentes alegóricas). Assim, Iacopo sugere que a Commedia aborda as três formas de ser da humanidade, chamando o vício de Inferno, a passagem do vício à virtude de Purgatório, e o estado dos homens perfeitos de Paraíso.

O poema de Dante parte dos objetos e categorias deste mundo para desvelar o outro mundo, mas, ato contínuo, o outro mundo (o supranatural), já desvelado, retorna a este mundo, desvelando-o. O universo é um livro, mas é também um espelho.

É o mais pessoal dos livros (o livro escrito por Deus especialmente para cada um de nós) na medida em que é um espelho.

CONTINUA…

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Da dúvida 12 março, 2012

Posted by Alysson Amorim in Uncategorized.
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Publicado originariamente em 25/09/2010

Diante da pergunta que é o próprio espírito insuflado nas narinas do homem (aquela que, no processo evolutivo, o inaugura como tal) – diante da mais antiga das questões, e portanto da mais vital delas: a que exclama sobre a anulação do próprio ser – todo esforço cicatrizador, dirigido a conter a insolidez dos fluxos e refluxos abertos por essa exclamação, não é outro senão esforço de estancamento fatal, de morte.

Em outra aproximação do mesmo raciocínio, os que matam o espírito são os que, exibindo falsos diplomas de cricatrizadores-do-mundo, aplacam covardemente o que há de mais humano no homem (a dúvida). A dúvida fundamental sobre nosso destino e todas as que jorram como afluentes coléricos deste rio caudaloso.

Acho que Jung foi quem disse (não com essas palavras) que em uma primeira fase da vida somos tentados a encontrar todos os demônios na próxima esquina ou no palácio do governo. Logo esfarrapamos a cara em uma constatação trovejante: há sim demônios na esquina, e aos montes eles são achados nos palácios e nos governos, mas os piores, os de crueldade mais refinada e atroz, estão mendigando e reinando em esquinas labirínticas e torres de sangue urdidas em nossa alma.

Os falsos cicatrizadores-do-mundo habitam em nós – e são obcecados por curas ilusórias, por alegrias de verniz. Sua hábil e antiqüíssima tática consiste em reprimir o fluxo do ser, a individuação, e neste levante os expedientes são os mais variados. São eles os responsáveis pelas incontáveis mentiras que armamos contra nós mesmos. É por eles que acreditamos sem acreditar; que aderimos a um sem número de dogmas que carregam selos inautênticos de autoridades as mais várias, mas vestígio algum de nossa digital. É por suas mãos que a alegria sofre grosseira falsificação.

É neste espírito de oferecimento de facilidades, de distribuição gratuita de engodos sorridentes, que nos blindamos da experiência excruciante da dúvida – e assim, das raízes de nosso próprio ser.

Quando nos pegamos, vez ou outra, “com a mão na botija”, quando só podemos dizer de nós que somos uma completa farsa (apesar de nossas firmes crenças, apesar de nossas alegrias de paquita) é o Espírito soprando nas frestas e ruas deste simulacro de cidade que edificamos no solo da alma. É a promessa do retorno dos fluxos alucinantes da dúvida – da vida, portanto.

Por uma sociedade do decrescimento 12 março, 2012

Posted by Alysson Amorim in Uncategorized.
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Publicado originariamente em 22/09/2010

Serge Latouche, via IHU

Para conceber e construir uma sociedade de abundância frugal e uma nova forma de felicidade é necessário desconstruir a ideologia da felicidade quantificada da modernidade. Em outras palavras, para descolonizar o imaginário do PIB per capita, devemos entender como ele se enraizou.

Às vésperas da Revolução Francesa, quando Saint-Just declara que a felicidade é uma ideia nova na Europa, é claro que não se trata da bem-aventurança celeste e da felicidade pública, mas de um bem-estar material e individual, antessala do PIB per capita dos economistas. Efetivamente, nesse sentido, trata-se justamente de uma ideia nova que surge um pouco em todos os lugares da Europa, mas principalmente na Inglaterra e na França.

A Declaração de Independência do dia 4 de julho de 1776 dos Estados Unidos da América, país em que se realiza o ideal do Iluminismo em um campo considerado virgem, proclama como objetivo: “A vida, a liberdade e a busca da felicidade”. Na passagem da felicidade para o PIB per capita, verifica-se uma tripla redução suplementar: a felicidade terrestre é assimilada ao bem-estar material, com a matéria sendo concebido no sentido físico do termo. O bem-estar material é reconduzido ao “bem-ter” estatístico, isto é, à quantidade de bens e serviços comerciais e afins, produzidos e consumidos. A estimativa da soma dos bens e dos serviços é calculada sem descontos, ou seja, sem levar em conta a perda do patrimônio natural e artificial necessária para a sua produção.

O primeiro ponto está formulado no debate entre Robert Malthus e Jean Baptiste Say. Malthus começa comunicando-lhe a sua própria perplexidade: “Se a pena que nos dá por cantar uma canção é um trabalho produtivo, por que os esforços que são feitos para tornar uma conversa divertida e instrutiva e que seguramente oferecem um resultado bem mais interessante deveriam ser excluídos do grupo das produções atuais? Por que não se deveriam incluir nisso os esforços que devemos fazer para moderar as nossas paixões e para nos tornarmos obedientes a todas as leis divinas e humanas que são, sem possibilidade de desmentir, os bens mais preciosos? Por que, em substância, devemos excluir uma ação qualquer cujo fim é o de obter o prazer ou de evitar a dor, seja no momento ou no futuro?”.

BEM-ESTAR É VERSÃO EUFEMIZADA DO BEM-TER

Certo, mas é o próprio Malthus depois que observa que essa solução levaria diretamente à autodestruição da economia como campo específico. “É verdade que, de tal modo, poderiam ser incluídas nisso todas as atividades da espécie humana em todos os momentos da vida”, nota com justiça. Por fim, adere ao ponto de vista redutivo de Say: “Se depois, junto com Say”, escreve Malthus, “desejamos fazer da economia política uma ciência positiva, fundada na experiência e capaz de dar resultados precisos, devemos ser particularmente precisos na definição do termo principal do qual ela se serve (isto é, a riqueza) e compreender nele somente aqueles objetos cujo aumento ou diminuição sejam tais que possam ser avaliados. E a linha mais óbvia e útil a ser traçada é a que separa os objetos materiais dos imateriais”.

De acordo com Jean-Baptiste Say, que define assim a felicidade do consumo, há não muito tempo, Jan Tinbergen propunha que se rebatizasse o PNB [Produto Nacional Bruto] simplesmente como FNB [Felicidade Nacional Bruta]. Na realidade, essa pretensão arrogante do economista holandês é só um retorno às fontes.

Se a felicidade se materializa em bem-estar, versão eufemizada do “bem-ter”, qualquer tentativa de encontrar outros indicadores de riqueza e de felicidade seriam vãos. O PIB é a felicidade quantificada. É fácil condenar essa pretensão de equiparar felicidade e PIB per capita, demonstrando que o produto interno ou nacional mede só a “riqueza” comercial.

O PIB NÃO CONTABILIZA A BELEZA DA NOSSA POESIA E A SOLIDEZ DOS NOSSOS MATRIMÔNIOS

Com efeito, do PIB, são excluídas as transações fora do mercado (trabalhos domésticos, voluntariado, trabalho informal), enquanto, pelo contrário, os custos de “reparação” são contadas positivamente, e os danos gerados (externalidades negativas) não são deduzidos, nem a perda do patrimônio cultural. Diz-se ainda que o PIB mede os outputs ou a produção, não os outcomes ou os resultados. É apropriado lembrar o belíssimo discurso de Robert Kennedy (escrito provavelmente por John Kenneth Galbraith), pronunciado alguns dias antes do seu assassinato: “O nosso PIB (…) inclui a poluição do ar, a publicidade dos cigarros e as corridas das ambulâncias que recolhem os feridos nas ruas. Inclui a destruição das nossas florestas e o desaparecimento da natureza. Inclui as napalms e o custo da estocagem dos rejeitos radioativos. Em compensação, o PIB não contabiliza a saúde das nossas crianças, a qualidade da sua educação, a alegria dos seus jogos, a beleza da nossa poesia ou a solidez dos nossos matrimônios. Não leva em consideração a nossa coragem, a nossa integridade, a nossa inteligência, a nossa sabedoria. Mede qualquer coisa, mas não aquilo pelo qual a vida vale a pena ser vivida”.

A sociedade econômica do crescimento e do bem-estar não realiza o objetivo proclamado pela modernidade, isto é: a maior felicidade para o maior número de pessoas. Constatamos isso claramente: “No século XIX, nota Jacques Ellul, a felicidade está ligada essencialmente ao bem-estar, obtido graças a meios mecânicos, industriais, e graças à produção. (…) Uma tal imagem da felicidade nos levou à sociedade do consumo. Agora que sabemos por experiência que o consumo não faz a felicidade, conhecemos uma crise de valores”.

O fato é que, na redução economicista, como observa Arnaud Berthoud, “tudo aquilo que faz a alegria de viver juntos e todos os prazeres do espetáculo social onde cada um se mostra aos outros em todos os lugares do mundo – mercados, laboratórios, escolas, administrações, ruas ou praças públicas, vida doméstica, lugares de diversão… – são removidos da esfera econômica e colocados na esfera da moral, da psicologia ou da política. A única felicidade que ainda se pode esperar do consumo está separada da felicidade dos outros e da alegria comum”. (…)

O projeto de uma “economia” civil ou da felicidade desenvolvido principalmente por um grupo de economistas italianos (representado principalmente por Stefano Zamagli, Luigino Bruni, Benedetto Gui, Stefano Bartolini e Leonardo Becchetti) se reconecta à tradição aristotélica e traz sua origem de uma crítica ao individualismo. A construção de uma tal economia ressuscita a “felicidade pública” de Antonio Genovesi e da escola napolitana do século XVIII que o triunfo da economia política escocesa rejeitou.

A felicidade terrestre, à espera da bem-aventurança prometida aos justos no além, gerada por um governo reto (bom governo) que busca o bem comum, era, com efeito, o objeto de reflexão dos Iluministas napolitanos. Integrando o mercado, a concorrência e a busca por parte do sujeito comercial de um interesse pessoal próprio, eles não repudiavam a herança do tomismo. Esses teóricos da economia civil são perfeitamente conscientes do “paradoxo da felicidade” redescoberto pelo economista norte-americano Richard Easterlin. “É lei do universo – escrevia Genovesi – que não se pode fazer a nossa felicidade sem fazer a dos outros”.

Foram necessários dois séculos de destruição frenética do planeta graças ao “bom governo” da mão invisível e do interesse individual elevado a divindade para redescobrir essas verdades elementares. (…)

O CRESCIMENTO PRODUZ BENS E NECESSIDADES AO MESMO TEMPO, MAS NÃO OS PRODUZ NO MESMO RITMO

Como Baudrillard havia visto bem em seu tempo, “uma das contradições do crescimento é que ele produz bens e necessidades ao mesmo tempo, mas não os produz no mesmo ritmo”. Resulta disso aquilo que ele chama de “uma pauperização psicológica”, um estado de insatisfação generalizada, que, diz, “define a sociedade de crescimento como o oposto de uma sociedade da abundância”.

A frugalidade reencontrada permite reconstruir uma sociedade da abundância com base naquilo que Ivan Illich chamava de “subsistência moderna”. Isto é, “o modo de vida em uma economia pós-industrial dentro da qual as pessoas conseguiram reduzir sua própria dependência com relação ao mercado e fizeram isso protegendo – com meios políticos – uma infraestrutura em que técnicas e instrumentos servem, essencialmente, para criar valores de uso não quantificado e não quantificável pelos fabricantes profissionais de necessidades”.

Trata-se de sair do imaginário do desenvolvimento e do crescimento e de reencaixar o domínio da economia no social por meio de uma Aufhebung (remoção/superação).

DESMERCANTILZAR TRABALHO, TERRA E MOEDA

Porém, sair do imaginário econômico implica em rupturas muito concretas. Será necessário fixar regras que enquadrem e limitem a explosão da avidez dos agentes (busca do lucro, do sempre mais): protecionismo ecológico e social, legislação do trabalho, limitação da dimensão das empresas e assim por diante. E, em primeiro lugar, a “desmercantilização” daquelas três mercadorias fictícias que são o trabalho, a terra e a moeda.

Sabe-se que Karl Polanyi via na transformação forçada desses pilares da vida social em mercadoria o momento fundante do mercado autorregulador. A sua retirada do mercado mundializada marcaria o ponto de partida de uma reincorporação/reenxerto da economia no social.

Paralelamente a uma luta contra o espírito do capitalismo, será oportuno, portanto, favorecer as empresas mistas em que o espírito do dom e a busca da justiça mitiguem a aspereza do mercado. Certamente, para partir do estado atual e alcançar a “abundância frugal”, a transição implica em novas regras e hibridizações, e, nesse sentido, as propostas concretas dos altermundialistas, dos defensores da economia solidária até às exortações à simplicidade voluntária podem receber o apoio incondicional dos partidários do decrescimento.

Se o rigor teórico (a ética da convicção de Max Weber) exclui os compromissos do pensamento, o realismo político (a ética da responsabilidade) pressupõe o compromisso pela ação. A concepção da utopia concreta da construção de uma sociedade de decrescimento é revolucionária, mas o programa de transição para alcançá-la é necessariamente reformista. Muitas propostas “alternativas” que não reivindicam explicitamente o decrescimento podem, assim, felizmente, encontrar lugar dentro do programa.

Um elemento importante para sair das aporias da superação da modernidade é a convivialidade. Além de enfrentar a reciclagem dos rejeitos materiais, o decrescimento deve se interessar pela reabilitação dos marginalizados. Se o melhor descarte é aquele que não é produzido, o melhor marginalizado é aquele que a sociedade não gera. Uma sociedade decente ou convivial não produz excluídos.

A convivialidade, cujo termo Ivan Illich toma emprestado do grande gastrônomo francês do século XVIII Brillat Savarin (“A fisiologia do gosto. Meditações sobre gastronomia transcendental”) visa justamente a refazer o laço social desfeito pelo “horror econômico” (Rimbaud). A convivialidade reintroduz o espírito do dom no comércio social ao lado da lei da selva e retoma assim a philia (amizade) aristotélica, lembrando ao mesmo tempo o espírito da ágape cristã.

Essa preocupação se reconecta plenamente à intuição de Marcel Mauss que, em seu artigo de 1924, “Apreciação sociológica do bolchevismo”, defende, “sob o risco de parecer antiquado”, que se deve voltar “aos velhos conceitos gregos e latinos de caritas (que hoje traduzimos tão mal com caridade, de philia, de koinomia, dessa ‘amizade’ necessária, dessa ‘comunidade’, que são a essência delicada da cidade”.

REAVALIAR, RECONCEITUALIZAR, REDISTIBUIR, REDUZIR, REUTILIZAR, RECICLAR

É importante também desconjurar a rivalidade mimética e a inveja destrutiva que ameaçam toda sociedade democrática. O espírito do dom, fundamental para a construção de uma sociedade de decrescimento, está presente em cada uma dos Rs que formam o círculo virtuoso proposto para dar vida à utopia concreta da sociedade autônoma. Principalmente no primeiro R, reavaliar, já que indica a substituição dos valores da sociedade comercial (a concorrência exacerbada, o cada um por si, o acúmulo sem limites) e da mentalidade predadora nas relações com a natureza, com os valores de altruísmo, de reciprocidade e de respeito ao ambiente.

O mito do inferno de longos tridentes com o qual se abre a segunda parte do livro “La scommessa della decrescita” [A aposta do decrescimento] é explícito: a abundância combinada ao “cada um por si” produz miséria, enquanto a divisão, mesmo na frugalidade, gera satisfação em todos, até alegria de viver.

O segundo R, reconceitualizar, insiste, pelo contrário, na necessidade de repensar a riqueza e a pobreza. A “verdadeira” riqueza é feita de bens relacionais, aqueles fundados justamente na reciprocidade e na não rivalidade, no saber, no amor, na amizade. Pelo contrário, a miséria é principalmente psíquica e deriva do abandona na “multidão solitária”, com a qual a modernidade substituiu a comunidade solidária. (…)

É imperativo reduzir o peso do nosso modo de vida na biosfera, reduzir a pegada ecológica cujos excessos se traduzem em empréstimos pedidos às gerações futuras e ao conjunto do cosmos, mas também ao Sul do mundo. Portanto, temos a obrigação de dar em troca aquilo que se encontra no centro da maior parte dos outros três Rs: redistribuir, reduzir, reutilizar, reciclar.

Redistribuir remete à ética da divisão. Reduzir (a própria pegada ecológica), à recusa da predação e do acúmulo. Reutilizar, ao respeito pelo dom recebido. E reciclar, à necessidade de restituir à natureza e à Gaia aquilo que foi tomado de empréstimo delas.

Prodigalizar o amor 12 março, 2012

Posted by Alysson Amorim in Uncategorized.
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Publicado originariamente em 06/09/2010

Os primeiros movimentos do ministério de Jesus já dão consistentes indícios do eixo heterodoxo que orientará seu messianismo e já começam por embaralhar as ideias e expectativas mesmo daquele cuja missão era a de preparar “o caminho do Senhor e tornar retas suas veredas.” (1)

Jesus achega-se a João Batista com um pedido inusual: quer ser batizado no rio Jordão, quer experimentar as águas inapeláveis do arrependimento. Aquele a quem foi dado batizar com o Espírito, deixa-se batizar nas águas, mediado por perplexas mãos que se achavam indignas até de desatar-lhe o cordão das sandálias.

O eixo que orienta o ministério de Jesus e que dinamita inclusive a tradição em que este se insere, abrindo terreno para o desenvolvimento de novas extraordinárias, é sua identificação radical e resoluta com os pecadores, e o batismo nas águas do Jordão deve ser lido fundamentalmente como o parto de uma nova era, possibilitado por aquela identificação.

Não é o jovem de Nazaré quem se batiza no Jordão, mas a humanidade tragicamente cindida entre poucos que são dignos do amor de Deus (por sua atitude em conformidade com a lei e com os rituais religiosos) e muitos que não merecem mais que a visita regular do chicote divino. E se o Espírito pousou na forma de uma pomba sobre Jesus, era claramente sobre os infelizes e os doentes que ele pousava. Nascia das águas do Jordão uma era em que o amor já não se identificava com a justiça. Era mais severo que ela.

Pouco mais tarde, naquilo que se convencionou chamar de o Sermão da Montanha, Jesus deixaria claro que apenas uma justiça que ultrapassasse a dos escribas e dos fariseus poderia inaugurar o Reino dos Céus – e a chave estava dada: apenas o amor, conduzido pela leveza do Espírito até as últimas fronteiras do orbe, reuniria condições suficientes para destronar a justiça farisaica – demasiado tribalista e obcecada com a ideia de dar a cada um o que é seu.

Urgia libertar o amor de restrições, alargá-lo para além de todos os conceitos e fronteiras. Ante a estupefação de seu antecessor e do mundo, a missão de Jesus começava a tomar forma: tratava-se de prodigalizar o amor.


CONTINUA…


(1) É um fato prenhe de implicações o de que a cabeça de João Batista servida em uma travessa não era a de um herói triunfante descansada na ideia de ter cumprido com êxito sua missão, mas uma cabeça completamente transtornada pelos fantasmas da perplexidade. Em seus derradeiros dias, encarcerado, Batista perguntava se aquele seu primo insubmisso era mesmo o Messias ou se deveriam esperar outro.

 

Após um compulsório período sabático (em que descanso não houve senão para vós, leitor) volto a publicar, e com a promessa quiçá leviana de manter alguma regularidade.

***

Os primeiros movimentos do ministério de Jesus já dão consistentes indícios do eixo heterodoxo que orientará seu messianismo e já começam por embaralhar as ideias e expectativas mesmo daquele cuja missão era a de preparar “o caminho do Senhor e tornar retas suas veredas.” (1)

Jesus achega-se a João Batista com um pedido inusual: quer ser batizado no rio Jordão, quer experimentar as águas inapeláveis do arrependimento. Aquele a quem foi dado batizar com o Espírito, deixa-se batizar nas águas, mediado por perplexas mãos que se achavam indignas até de desatar-lhe o cordão das sandálias.

O eixo que orienta o ministério de Jesus e que dinamita inclusive a tradição em que este se insere, abrindo terreno para o desenvolvimento de novas extraordinárias, é sua identificação radical e resoluta com os pecadores, e o batismo nas águas do Jordão deve ser lido fundamentalmente como o parto de uma nova era, possibilitado por aquela identificação.

Não é o jovem de Nazaré quem se batiza no Jordão, mas a humanidade tragicamente cindida entre poucos que são dignos do amor de Deus (por sua atitude em conformidade com a lei e com os rituais religiosos) e muitos que não merecem mais que a visita regular do chicote divino. E se o Espírito pousou na forma de uma pomba sobre Jesus, era claramente sobre os infelizes e os doentes que ele pousava. Nascia das águas do Jordão uma era em que o amor já não se identificava com a justiça. Era mais severo que ela.

Pouco mais tarde, naquilo que se convencionou chamar de o Sermão da Montanha, Jesus deixaria claro que apenas uma justiça que ultrapassasse a dos escribas e dos fariseus poderia inaugurar o Reino dos Céus – e a chave estava dada: apenas o amor, conduzido pela leveza do Espírito até as últimas fronteiras do orbe, reuniria condições suficientes para destronar a justiça farisaica – demasiado tribalista e obcecada com a ideia de dar a cada um o que é seu.

Urgia libertar o amor de restrições, alargá-lo para além de todos os conceitos e fronteiras. Ante a estupefação de seu antecessor e do mundo, a missão de Jesus começava a tomar forma: tratava-se de prodigalizar o amor.

CONTINUA…

(1) É um fato prenhe de implicações o de que a cabeça de João Batista servida em uma travessa não era a de um herói triunfante descansada na ideia de ter cumprido com êxito sua missão, mas uma cabeça completamente transtornada pelos fantasmas da perplexidade. Em seus derradeiros dias, encarcerado, Batista perguntava se aquele seu primo insubmisso era mesmo o Messias ou se deveriam esperar outro.

Contra a morte do futebol 12 março, 2012

Posted by Alysson Amorim in Uncategorized.
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Publicado originariamente em 25/06/2010

Que o capitalismo tenha se apropriado do futebol e abusado descaradamente de sua mitologia e de seus ritos, pouca coisa diz contra o futebol. Incrivelmente mais notável é a sutiliza do drible sofrido pelas pretensões mercantilizadoras daquele sistema, quando seu vampirismo se dirige a esvaziar as veias do nosso esporte.

Por mais debelado e maltratado, vendido e atraiçoado, o futebol insiste em fascinar – e não se trata, aqui, do mero encantamento rasteiro e humilhante provocado por uma cultura do consumo; não se trata do encantamento histérico de meninas por portes atléticos, de marmanjos por marcas esportivas (ou vice-versa); tal sorte rasa de fascínio é provocada pelo parasita, não pelo hospedeiro.

Refiro-me, antes, ao fascínio provocado pelo jogo em si.

O dramaturgo Nelson Rodrigues, que tinha o péssimo hábito de torcer pelo Fluminense, não foi culpado de exagero quando afirmou que “a mais sórdida pelada é de uma complexidade shakespeariana.” Basta afiar ligeiramente os olhos para notar no jogo de futebol uma improvável encenação do drama humano, com seus momentos de elevada poesia contrastados com a mediocridade e com a mais horrenda baixeza.

A inteligência verbal de Hamlet desconcerta seus interlocutores com uma espécie de tresloucada lucidez, de confusão geométrica, que na história registrada do futebol tem seu par em um dos gols que Pelé não fez. Por outro lado, não é raro topar em campo com cenas quase tão atrozes quanto as de Titus Andronicus – para não poupar-lhes de um exemplo, recordo o episódio envolvendo o goleiro chileno Rojas, em um Brasil vs Chile pelas Eliminatórias da Copa de 90, onde o arqueiro simulou ter sido atingido por um rojão, movido por intenções bastante duvidosas (a atrocidade do episódio em questão marcou indelevelmente minha infância).

Talvez o elemento mais fascinante do jogo de futebol seja exatamente aquele seu componente mais subversivo: sua incontornável contingência, tão propalada no famoso ditado da caixinha de surpresas. A extensão do campo e sua estrutura natural e acidentada, uma impudica abertura a múltiplas interpretações, o tempo que corre tão implacavelmente como na vida, o uso dos pés e a correlata restrição do uso das mãos, a constituição visceralmente fugidia da bola, a precariedade da posse da bola, são fatores que, conjugados, dão ao futebol essa tonalidade insuportavelmente instável – instável demais para lhe permitir entrada no interior de lógicas da performance[i].

Nossa torcida – e nossa torcida mais fervorosa – é contra aqueles que, em nome da lógica do desempenho, querem impor ao futebol estádios cobertos aveludados com grama sintética, replays para os árbitros decidirem com mais conforto sobre certo lance duvidoso, entre outras alucinações congêneres. É contra a morte do futebol e pela sutiliza e precariedade de seus dribles, que tem, pelo menos por enquanto, garantido sua cabeça.


[i] Isso deve explicar, pelo menos em parte, o fato do futebol (mesmo após sérias intervenções cirúrgicas) não despertar grande interesse nos norte-americanos.

garantido sua cabeça.

O transtorno em três curtas histórias 12 março, 2012

Posted by Alysson Amorim in Uncategorized.
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Publicado originariamente em  25/05/2010

Tomás de Aquino, após se fatigar com os intermináveis manuscritos de sua Summa Theologica, permitiu-se um suspiro, imagino que costurado com angústia e alívio: “somente conhecemos verdadeiramente a Deus quando acreditamos que Ele se acha além de tudo que o homem possivelmente seja capaz de pensar de Deus.” Mais tarde, com a pena pendendo tolamente na mão, e talvez com os olhos pendendo no vazio, sentiu queimar-lhe as veias a dimensão monstruosa da ignorância humana, a matéria fátua com que são tecidos os discursos, a asquerosa vaidade que ergue sistemas e os adora. Suspirou uma segunda vez: “Eu já não posso escrever. Vi coisas que tornam todos os meus escritos inúteis.”

O que podemos afirmar com certeza é que o santo escolástico não foi o único jogador a sofrer nas mãos o baralhar vertiginoso das cartas. Quando o trabalho árduo parece finalmente subjugar o caos, cresce sorrateira, no centro do quebra-cabeça, certa peça estranha ao conjunto: uma serpente nos seios da mulher, uma espada no pescoço do tigre. Retornamos ao “bocejante Caos”, de cuja goela nasceu o mundo, conforme a cosmologia de Hesíodo; sentimos-nos cambaleando em uma terra vaga e vazia, submersa nas trevas primais.

O raio com que Zeus degola as infindas cabeças de Tifão, com que silencia os silvos e latidos e rugidos do filho da deusa Gaia, aniquilando o poder da hybris (arrogância) e anulando os excessos, demarcando limites e identificando o justo com o belo – é um raio que não penetrou níveis suficientemente abissais para esmagar a semente do caos.

No frontão ocidental do templo de Delfos figura Apolo, o deus marmóreo, distante, guardião da harmonia e do equilíbrio. Mas se nos voltamos ao frontão oriental do mesmo templo toparemos com a figura de Dionísio, o deus do vinho, da intoxicação e do caos. É assim nos revelada a semente da discórdia, desde sempre lançada no céu imaculadamente azul da tradição clássica. Umberto Eco atribui a Nietzsche a tematização desta “coabitação de duas divindades antitéticas” no helenismo, que “exprime a possibilidade, sempre presente e verificando-se periodicamente, da irrupção do caos na beleza da harmonia.”

No século XII, na pequena cidade italiana de Assis, o mesmo punhal da desordem escavou a alma de um jovem poeta local, indicando-lhe as veredas da santidade. Narrar a vida de um santo é uma inconseqüência; cantá-la nem tanto, e se pudermos perdoar Chesterton por biografar Francisco de Assis será pelo fato de Chesterton ser um poeta. A conversão do santo é cantada pelo poeta como jamais poderia ser narrada por um prosador.

Francisco era um poeta itinerante da cidade de Assis, na região italiana da Úmbria. Admirava-o a poesia trovadoresca praticada no sul da França. Os poetas trovadores eram geralmente acompanhados em seus números artísticos pelos jongleurs, espécie de comediantes, acrobatas ou bobos da corte, que tinham seguramente um papel secundário em relação aos trovadores. Francisco chamava seus companheiros de jongleurs de Dieu, e claro, considerava-se um jongleur.

Francisco foi também um militar. Quando se lançou em uma campanha que lhe dava grandes esperanças de glória foi acometido por uma enfermidade; regressou à sua cidade natal humilhado e envergonhado, e após outros episódios vexatórios fugiu rastejando, praticamente nu, até as entranhas frias de uma caverna escura. Ao sair da caverna, relata Chesterton, “Francisco estava usando a palavra bobo como uma honraria, como ou louros da vitória ou mesmo como uma coroa. Ele continuaria a ser bobo, iria se tornar cada vez mais bobo, seria o bobo da corte do Rei do Paraíso.”

O jongleur Francisco de Assis experimentou a salvação, e ela foi experimentada na forma de uma acrobacia, conforme a metáfora empregada por Chesterton: “Francisco passou por algum tipo de reversão psicológica, equivalente à de um salto mortal completo, uma vez que, ao fazer o círculo completo, voltou, ou aparentemente voltou, ao ponto de partida, à mesma posição normal.” O jovem jongleur, por assim dizer, viu o mundo de cabeça para baixo, viu Assis com suas torres e muralhas pendendo e perigando estilhaçar-se nas estrelas: “enquanto para o olho normal a imensa alvenaria de suas muralhas ou as maciças fundações de suas torres de vigia e de sua elevada cidadela a fariam parecer mais segura e mais permanente, no momento em que ela foi virada de cabeça para baixo, esse mesmo peso a faria parecer mais vulnerável e mais em perigo.”

Foi assim com Tomás de Aquino e com a Grécia; foi assim com São Francisco de Assis e não nos foi dada garantia alguma de que não será assim conosco. O que era nossa torre e nossa muralha se voltará subitamente contra nós, e quiçá possamos achar a salvação neste estado de coisas em que nossas certezas são milagrosamente transtornadas, em que quedamos absolutamente nus e sem leito mais confortável que as pedras brutas que ornamentam uma gruta fria.

A servidora 12 março, 2012

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Publicado originariamente em  21/04/2010

Cabe à ciência reintegrar a natureza ao seu devido lugar, isto é, levá-la a cumprir com zelo seu ofício de fiel governanta da horda humana. Inteiramente embaladas por este espírito dominador é que vieram à luz zoologia e botânica, ainda nas primeiras horas da idade moderna. A ordem era classificar animais e plantas a fim de extrair deste esforço filantrópico o máximo proveito para a espécie humana: e não havia lagarta ou erva daninha que não estivessem comprometidas em ofertar sua desprendida contribuição.

Em “O homem e o mundo natural: mudanças de atitude em relação às plantas e aos animais (1500-1800)”, o historiador inglês Keith Thomas, habilidoso prosador, descreve “o empolgante espírito antropocêntrico com que os pregadores das dinastias Tudor e Stuart interpretavam a história bíblica”. Francis Bacon devotava tanto ardor na centralidade da raça humana que chegou a afirmar que se “o homem fosse retirado do mundo todo o resto pereceria extraviado, sem objetivo ou propósito.” Um pregador da época não titubeia ao explicar a quase nula variação de cor e forma entre indivíduos das espécies selvagens em cotejo com a ocorrência de maior variação desta ordem entre os animais domésticos, providenciadas “para que o homem pudesse distingui-los mais prontamente e saber de quem eles são propriedade.”

Explicações sobre a utilidade de animais e plantas ultrapassavam todos os limites do improvável. Macacos e papagaios foram feitos para o “contentamento dos homens”. O bispo James Pinkington explicava que os animais selvagens sempre existiram com o objetivo de estimular a coragem dos homens e prepará-los para a guerra. William Byrd propunha que os moscões “foram criados para que os homens pudessem exercitar suas faculdades e engenho ao se protegerem deles.” Os cães, por sua vez, passeiam por aí com a missão de demonstrar “lealdade afetuosa” e as galinhas para “exibir perfeita satisfação em um estado de parcial confinamento”. O reverendo William Kirby pregava com ardor a indispensabilidade do piolho, “poderoso incentivo aos hábitos de higiene.” Coube ao médico George Cheyne descobrir que o bom cheiro do excremento dos cavalos deve-se ao fato de que o Criador já sabia desde a eternidade que estes animais viveriam na vizinhança dos homens.

Onde fomos (e estamos sendo) levados por este “empolgante espírito antropocêntrico” é algo que só agora começamos a descobrir.

O homem e o rio 12 março, 2012

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Publicado originariamente em  11/04/2010

Considerações desordenadas sobre minha visita ao Monastério de São Brabo e suas fabulosas adjacências.

O rosto banhado pelas línguas do calor denunciava em sua carne a mesma volatilidade do Nhundiaquara, o buraco de peixe aberto atrás de si. Por um momento (e esse momento persiste) o rio e o homem eram a mesma coisa – seres condenados ao círculo incessante da reformulação, seres abertos a acolher em suas águas mesmo o mais mentecapto dos homens.

Aquele que me legou desde o primeiro instante um abraço sólido foi o mesmo que insistiu comigo (sem insistir em momento algum), que o único plano válido está em viver – e viver é coisa para quem se rende com líquida vulnerabilidade até mesmo ao golpe estraçalhador da pedra.

Por um tempo fluido e circular, e portanto não submetido ao encoleiramento das fitas métricas, estivemos – eu, o homem e o rio – compartilhando (no sentido mais placentário desta palavra) a mesma jangada, inteiramente desarmados por um fluxo indulgente e gracioso, o mesmo usufruído pelo jovem Huck e seu companheiro Jim no clássico As aventuras de Huckleberry Finn.

Visitamos os vestígios que o último papa deixou em Curitiba; foi-nos dado lugar na mesa de gente generosa como Tato, Sil e suas crianças, que ali nos ofereceram histórias e manjares e espetáculos circenses. Fui arrebatado ao coração da Floresta Atlântica para maravilhar-me com o jogo sensual do mar, despindo-se para depois cobrir-se com o véu enganadoramente imaculado da neblina. Percorremos estradas que pareciam não levar a lugar algum; embrenhamo-nos em aldeias cobertas de arrozais e frugais casinhas de madeira; fui encarado por fileiras de árvores que julgava só existir em mundos mais mágicos que este. Recebi a visita do tempero materno de Dona Edite e não sabia como reagir ante a cortante inteligência verbal do Seo Purim, só menor que sua acolhida. Ouvi com espanto e prazer histórias onde a bondade e a beleza rompiam nos lugares mais improváveis. Partilhamos uma soberba cerveja alemã.

O homem e o rio: ambos em vertiginoso fluxo diante de mim. E ainda não me é dado distinguir o início deste e o fim de algum.

Minha vida e minhas experiências com os cristãos 12 março, 2012

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Publicado originariamente em 05/04/2o10

Mohandas K. Gandhi em Autobiografia: minha vida e minhas experiências com a verdade

Está na hora de falar (…) da experiência com meus amigos cristãos. O Sr. Baker estava ficando ansioso a respeito do meu futuro. Levou-me à Convenção de Wellington. Os cristãos protestantes organizam esses encontros a intervalos de alguns anos, em busca da iluminação religiosa ou, em outras palavras, da autopurificação. Pode-se chamá-los de restauração, ou renovação religiosa (…) O Sr. Baker imaginara que a atmosfera de exaltação religiosa do encontro, bem como o entusiamo e fervor dos presentes, poderiam sem dúvida converter-me ao cristianismo.

Mas sua esperança maior concentrava-se na eficácia da oração, na qual tinha fé inabalável. Estava firmemente convencido de que Deus não deixaria de ouvir as preces que lhe fossem dirigidas com fervor. Costumava citar o exemplo de homens como George Muller, de Bristol, que se valia totalmente de preces, mesmo para suas necessidades temporais. Eu ouvia, atento, esse discurso sobre a eficácia da oração, e assegurava a ele que nada me faria deixar de abraçar o cristianismo, se sentisse a vocação. Não hesitava em dar-lhe essa certeza, porque há muito havia aprendido a seguir a voz interior. Para mim, era uma delícia submeter-me a ela. Contrariá-la seria difícil e doloroso.

E assim fomos para Wellington. Para o Sr. Baker foi penoso ter um “homem de cor” como companhia. Em muitas ocasiões, teve de passar por muitos constrangimentos por minha causa.

A Convenção era uma assembléia de cristãos convictos. Eu estava encantado com a fé das pessoas. Conheci o Reverendo Murray. Percebi que muitos dos presentes rezavam por mim. Gostei de alguns de seus hinos, eram muito suaves. A Convenção durou três dias e me fez entender e apreciar a devoção dos participantes. Mas não vi razões para mudar de crença – de religião. Para mim, era impossível acreditar que poderia ir para o céu, ou obter a salvação, somente por tornar-me cristão. Quando disse isso, com franqueza, a alguns bons amigos dessa religião, eles ficaram chocados. Mas não havia nada a fazer.

Minhas dificuldades eram mais profundas. Não podia admitir que Jesus fosse o único filho encarnado de Deus, nem que apenas os que acreditavam nele teriam a vida eterna. Se Deus tivesse filho, eles seriam todos nós. Se Jesus era como Deus, ou Ele próprio, todos os homens poderiam ter a mesma condição. Minha razão não estava preparada para acreditar literalmente, que por meio de sua morte Jesus redimira todos os pecados do mundo. Do ponto de vista metafórico, até que poderia haver alguma verdade nisto. Por outro lado, segundo o cristianismo, apenas os seres humanos tinham alma, que estaria ausente nos demais seres vivos; para estes, a morte significava a extinção; eu pensava de modo contrário. Poderia aceitar Jesus como mártir, uma encarnação do sacrifício e um mestre divino, mas não como o mais perfeito dos homens nascidos. Sua morte na cruz era um grande exemplo para o mundo, mas meu coração não podia aceitar que ela fosse uma virtude misteriosa ou miraculosa. As vidas piedosas dos cristãos não me proporcionavam nada que não pudesse ser encontrado na existência de homens de outras crenças. (…)

Partilhava essas inquietações mentais com meus amigos cristãos sempre que havia oportunidade, mas suas respostas não foram capazes de me satisfazer. Assim, se por um lado eu não poderia aceitar o cristianismo, seja como uma religião perfeita, seja como a maior de todas elas, de outra parte naquela época não estava convencido de que o hinduísmo tivesse essas mesmas qualidades. Os defeitos hindus eram chocantemente visíveis para mim. Se a intocabilidade de certas pessoas era uma parte dessa crença ela poderia ser vista como uma porção podre, uma excrescência. Eu não podia entender a razão de ser de uma multidão de castas e seitas. E qual era o significado de dizer que os Vedas eram inspirados na palavra de Deus? E por que Ele não teria inspirado também a Bíblia e o Corão? (…)

Embora eu houvesse tomado um caminho que meus amigos cristãos não desejavam para mim, sinto uma profunda gratidão pela inquietação religiosa que me despertaram. Acalentarei para sempre a lembrança de nossos contatos. Os anos que se seguiram, entretanto, me revelariam mais relações igualmente doces e sagradas.

O reino de Deus: esse improvável narcótico 3 março, 2012

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Publicado originariamente em  18/03/2010

O bigode mais famoso da Alemanha – para omitirmos que seja o mais temido – reduziu a dois os caminhos em que os homens se embrenham para superar um infortúnio.

O primeiro e o mais largo é o que se propõe a narcotizar nossa sensibilidade com a fumaça alucinante dos mistérios impenetráveis. Para os conselheiros que abundam neste caminho o infortúnio deve ser refutado como uma casca ilusória: tremores e pestes, cânceres e fomes e degolações constituem a realidade vista ao avesso, pela miopia de nossas janelas temporais. Cabe-nos sentar na arquibancada e contemplar o tear eterno do Tapeceiro, no governo soberano das agulhas, no domínio encantador da arte de espetá-las conforme seus objetivos eternos.

O discurso é de que o homem é absolutamente impotente e absolutamente condicionado e o infortúnio é qual uma árvore nociva em cujas raízes os machados humanos não penetram; uma árvore cinza que distribuirá, no fechamento do caixa da história, como por milagre, flores e frutos benfazejos. Aqui está a religião atuando como ópio, narcotizando as consciências, eliminando a responsabilidade histórica, infantilizando a humanidade. Aqui estão os sacerdotes que vivem da “anestesia dos males humanos.”

A segunda é a via dos que rejeitam o consolo fácil dos narcóticos e desafiam sobriamente as causas do infortúnio. A floresta de chumbo há de ser encarada como ameaça real; as graníticas raízes hão de ser hostilizadas por braços, mãos e suas extensões férricas.

Nesta segunda senda encontramos os rastros de gente como Martin Luther King. De sua prisão em Birmingham, em carta dirigida aos brancos moderados do sul dos Estados Unidos, o reverendo Luther King esclarecia aos seus colegas clérigos os perigos implicados no erro de se fiar em um “conceito mítico do tempo”, segundo o qual “há algo no [seu] próprio curso que inevitavelmente curará todos os males.”

Essa crença irracional, narcotizante (e, portanto, religiosa) do tempo como um deus redentor é que nos fará abusar do uso de metáforas como “reino de Deus” ou “sociedade sem classes”, sempre aparando suas indesejáveis arestas.

A instauração efetiva do reino de Deus ou, como queiram, de uma sociedade sem classes, exige um comportamento radical, isto é, uma postura em tudo inclemente contras as raízes de sistemas sociais e econômicos excludentes.

O mais é abuso; é sublimar o reino de Deus e é consumi-lo como um entorpecente.

Supomos estar entre os que rejeitam a narcose até que nos surpreendemos empunhando e bradando nossas cimitarras de éter contra os dentes insaciáveis do capitalismo[i], e evidentemente, não tencionamos com isso escorraçá-lo e enviá-lo de volta ao inferno; a ambição é mais branda: basta-nos a prudente incineração dos fardos acumulados em nossa consciência (e nesta altura, mesmo o leitor mais distraído já notou que este artigo é testemunho vivo de prática tão ignóbil). Em outras palavras, não queremos meter as mãos no trabalho sujo e árduo de rebentar com as raízes da árvore cinza; é-nos suficiente que seus galhos mais constrangedores sejam carinhosamente podados.

Não demoramos em encontrar um paliativo que nos salve das exigências radicais, da dura tarefa de desinstalar raízes; e com os materiais mais improváveis inventemos o nosso narcótico.


[i] Comparo imprecisamente o capitalismo com aquela loba que surge no Canto I do Inferno de Dante: “uma loba, de cobiça ansiosa / em sua torpe magreza, carregada, / que a muita gente a vida fez penosa.”; e mais tarde, ainda sobre a mesma fera: “seus impulsos perversos e aberrantes / fazem que nada poderia saciá-la; / do pasto é mais faminta após que antes.”